Οι συλλογικές νοοτροπίες στο πρώιμο Βυζάντιο και οι συνακόλουθες αντιλήψεις για τα δύο φύλα, όπως διαφαίνονται στους βίους του Δανιήλ του Στυλίτη (5ος αι.) και της Οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας (6ος αι.), αποτελούν το προς διερεύνηση αντικείμενο αυτού του άρθρου. Ο επιστημονικός διάλογος γύρω από τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων παρουσιάζει ιδιαίτερη ανάπτυξη τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια. Η προσέγγιση των αγιολογικών κειμένων είναι ιδιαίτερα γόνιμη όταν αυτά αντιμετωπίζονται ως γνήσια προϊόντα της εποχής τους κι όχι σαν στείρα διδακτικά και ηθικολογικά κατασκευάσματα. Προς αυτή την κατεύθυνση συμβάλλει ο εντοπισμός και η ερμηνεία των ιστορικών στοιχείων των βίων των αγίων. Τα κείμενα αυτά αποτελούν, πραγματικά, θησαυρό πληροφοριών για διάφορες όψεις της καθημερινής ζωής των βυζαντινών στη μακραίωνη περίοδο που αποκαλούμε βυζαντινή.
Βίοι αγίων με πρότυπο το βίο του Μεγάλου Αντωνίου τον 4ο αι. γράφονται, με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους, σ’ ολόκληρη τη Βυζαντινή εποχή. Οι βίοι, λόγω του ηθικοπλαστικού τους χαρακτήρα, απηχούν και διαμορφώνουν αξίες και κοινωνικά στερεότυπα. Κατά συνέπεια αποκαλύπτουν συλλογικές νοοτροπίες στον ερευνητή, αφού ο μεγάλος αριθμός τους εξασφαλίζει ένα δείγμα το οποίο μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τουλάχιστον ποσοτικά.
Μ’ αυτές τις προϋποθέσεις είναι ιδιαίτερα δύσκολο να επιλεγούν εκείνα τα αγιολογικά κείμενα που σαν αντιπροσωπευτικότερα θα ξεχώριζαν από τα υπόλοιπα για τη μελέτη των συλλογικών νοοτροπιών όσον αφορά τα δύο φύλα. Παρά ταύτα, επειδή έπρεπε να χρησιμοποιήσω ορισμένα κριτήρια προκειμένου να επιλέξω δύο βίους για συγκριτική εξέταση, έναν που ν’ αναφέρεται σε άνδρα άγιο και έναν που ν’ αναφέρεται σε γυναίκα αγία, το πρώτο μου κριτήριο ήταν το χρονολογικό: επέλεξα δύο βίους της πρώιμης βυζαντινής εποχής. Ένα άλλο κριτήριο που χρησιμοποίησα ήταν το φύλο του αγίου και ένα τρίτο κριτήριο υπήρξε η διάκριση των κειμένων σε βίους κοσμικών και σε βίους μη κοσμικών αγίων. Προτίμησα δύο βίους μη κοσμικών αγίων, δηλαδή ανθρώπων που αγίασαν ως μοναχοί και ασκητές, καθώς αυτοί είναι πολυαριθμότεροι σε σχέση με τους άλλους.
Και στους δύο βίους, δηλαδή και στο βίο του Δανιήλ του Στυλίτη και στο βίο της Οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, τα γεγονότα εξιστορούνται και δομούνται γύρω από ένα κοινό χρονολογικό ιστό: ο αφηγητής αρχικά περιγράφει τα πρώτα χρόνια της ζωής του αγίου με κεντρικό γεγονός την εκλογή απ’ αυτόν του μοναχικού ή του ασκητικού βίου. Στη συνέχεια περιγράφει ταξίδια - περιπλανήσεις - προσκυνήματα - μεταβάσεις σε πόλεις κατά την εποχή της ωριμότητας και στο τέλος επισφραγίζει την αφήγησή του με το θάνατο και τη θέωση του αγίου.
Αρκετοί ερευνητές έχουν εξετάσει το θέμα των γυναικών αγίων στο πρώιμο Βυζάντιο που αποκτούν ανδρικές αρετές προκειμένου ν’ ασκηθούν και να φτάσουν στην τελειότητα. Σχετικά πρόσφατα, οι Kerstin Aspegren και Kari Boerresen φώτισαν αρκετά αυτή την ιδέα που τη θεωρούν «κλειδί» για την κατανόηση των αντιλήψεων για τον άνθρωπο (άντρα και γυναίκα) κατά την ύστερη αρχαιότητα και το πρώιμο Βυζάντιο. Επίσης, η Νοnna Verna Harrison εξετάζει το ίδιο θέμα στο άρθρο της: «Ο θηλυκός άνδρας στην ασκητική ευσέβεια της ύστερης αρχαιότητας», υποστηρίζοντας πως, όπως για τη γυναίκα αγία απαιτούνται ανδρικές αρετές, έτσι και για τον άνδρα άγιο απαιτούνται θηλυκές ποιότητες προκειμένου να φτάσει στη θέωση.
Στο βίο του Δανιήλ του Στυλίτη, μετά από ανάλυση και προσπαθώντας να αποκρυπτογραφήσω το κείμενο, εντόπισα σημεία που δείχνουν τις θηλυκές ιδιότητες του αγίου. Αντίστοιχα, στο βίο της Οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, βρήκα στοιχεία και συμπεριφορές που παραπέμπουν σε κατ’ εξοχήν ανδρικές συμπεριφορές, αρετές και επιτεύγματα. Αυτή η ενοποιητική δύναμη του ασκητικού ιδανικού καθιστά τη γυναίκα ισότιμη με τον άνδρα στην «κατά Χριστόν» άσκηση. Επομένως, στο επίπεδο τουλάχιστον των αντιλήψεων, τα δύο φύλα ενσωματώνουν ανθρώπινες ιδιότητες και ποιότητες οι οποίες εκδηλώνονται ταυτόχρονα στο ίδιο πρόσωπο, είτε αυτό είναι άνδρας είτε γυναίκα. Δεν υπάρχουν στους βίους των αγίων-ασκητών ανδρικές ή γυναικείες αρετές κατ’ αποκλειστικότητα. Υπερτερεί η έννοια του καθολικού ανθρώπου, πράγμα που δε συμβαίνει στους βίους των αγίων της Μέσης Βυζαντινής περιόδου. Γιατί η βυζαντινή κοινωνία της Μέσης εποχής δε χρειαζόταν πια τον άγιο της πρώιμης βυζαντινής περιόδου. Εκείνος ήταν αναχωρητής και κατέφευγε στην έρημο, ήταν σαλός και προκαλούσε τους κατοίκους των πόλεων με την αντικοινωνική συμπεριφορά του.
Κατά την Ύστερη αρχαιότητα και το πρώιμο Βυζάντιο (3ος-6ος αι.), η υπερπαραγωγή της αγιοσύνης στην Ανατολή, η αναγνώριση δηλαδή όλο και περισσοτέρων ανθρώπων, ανδρών και γυναικών, ως φορέων υπερβατικής δύναμης (πρβλ. το Λειμωνάριο του Ιωάννου Μόσχου του 6ου αι. μ.Χ.), καθόρισε τη σχέση του ιερού με το κοσμικό. Αυτές οι τακτικές κατανόησης του ιερού σε σχέση με το κοσμικό στοιχείο εξάγονται απ’ τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων.
Στο βίο του Δανιήλ του Στυλίτη υπάρχουν χωρία που αναφέρονται σε θηλυκές ιδιότητες του αγίου: ο άγιος διακρίνεται από συμφιλιωτική διάθεση, συγχωρητική ικανότητα, ευαισθησία και κυρίαρχες στο πρόσωπό του είναι οι αρετές της ταπεινοφροσύνης, της υπακοής και της φιλοξενίας. Οι περισσότερες από αυτές θεωρούνται κατ’ εξοχήν θηλυκές αρετές στα κοινωνικά στερεότυπα της ύστερης αρχαιότητας και του πρώιμου Βυζαντίου.
Περισσότερο ενδιαφέρον, απ’ την άποψη της υπέρβασης των κοινωνικών στερεοτύπων, παρουσιάζει ο βίος της Οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, της αμαρτωλής πόρνης που έγινε αγία. Αυτή η φαινομενική αντίφαση αποτελεί κοινό τόπο για τη γυναικεία αγιότητα απ’ τον 4ο ως τον 7ο αιώνα, πράγμα που αποκαλύπτει τη θέση της γυναίκας στην κοινωνία της εποχής. Όσον αφορά τη χειρόγραφη παράδοση του βίου της, το Λειμωνάριο του Ιωάννη Μόσχου (6ος αι.), αναφέρεται σε μια γυναίκα απ’ την Ιερουσαλήμ που κατέφυγε στην έρημο για ν’ αποφύγει τους πειρασμούς. Στο βίο του αγίου Κυριάκου ο Κύριλλος της Σκυθοπόλεως μας μιλά για μια γυναίκα που ονομαζόταν Μαρία και που βρέθηκε απ’ τον Κυριάκο και τους συντρόφους του να ζει σαν ερημίτισσα στην έρημο του Ιορδάνη. Του είπε πως κάποτε ήταν διάσημη τραγουδίστρια και ηθοποιός που αμάρτησε και τώρα ασκητεύει, μετανιώνοντας, στην έρημο. Ο βίος της, που γράφτηκε απ’ τον Σωφρόνιο και μιλά για τη συνάντησή της με τον αββά Ζωσιμά, θεωρείται απ’ τους ερευνητές της χειρόγραφης παράδοσής του η πιο αξιόπιστη εκδοχή. Σύμφωνα μ’ αυτόν, η Μαρία ήταν Αιγύπτια που στα 12 χρόνια της εγκατέλειψε την οικογένειά της και έγινε πόρνη στην Αλεξάνδρεια. Για 17 ολόκληρα χρόνια ζει την ακόλαστη ζωή της πόρνης, ώσπου στα 29 της χρόνια της αποκαλύπτεται, με τρόπο μυστικό η πηγή της ζωής, ο Χριστός. Τα επόμενα 47 της χρόνια ζει σαν ερημίτισσα-ασκήτρια στην έρημο του Ιορδάνη, ώσπου την ανακαλύπτει ο αββάς Ζωσιμάς.
Ο βίος της υπήρξε πολύ δημοφιλής σ’ όλη τη διάρκεια του Μεσαίωνα, σε Δύση κι Ανατολή. Οι αντρικές ποιότητες της συμπεριφοράς της, πριν και μετά τη μετάνοιά της, το θράσος, η τόλμη και το ριψοκίνδυνο του χαρακτήρα της, πράγματα παράδοξα ακόμη και για πόρνη σύμφωνα με τα κοινωνικά στερεότυπα της εποχής (6ος αι.), προκαλούν έκπληξη και θαυμασμό. Ενώ διακατεχόταν από ακόρεστη ερωτική δίψα, άντεξε 47 ολόκληρα χρόνια στην έρημο, χωρίς να έχει την παραμικρή επαφή με ανθρώπινο πλάσμα. Αυτή η δύναμη του χαρακτήρα της προσιδιάζει περισσότερο σε άντρα παρά σε γυναίκα, η οποία θεωρείται απ’ την κοινωνία πλάσμα αδύναμο, κατώτερο και επιρρεπές στους πειρασμούς. Εξάλλου, η μορφή της στη βυζαντινή τέχνη παριστάνεται ανδρόγυνη.
Ο βίος αναφέρει πως ο Ζωσιμάς, σε αντίθεση με τη Μαρία, μεγάλωσε απ’ την παιδική του ηλικία στο μοναστήρι παραμένοντας αμόλυντος απ’ την αμαρτία. Ωστόσο, όταν συγκρίνεται νοερά μ’ άλλους άγιους άντρες και βρίσκει τον εαυτό του ανώτερο στην κατά Χριστόν άσκηση, δεν διανοείται ότι είναι δυνατόν να τον ξεπερνά μια γυναίκα. Κι όταν ο Ζωσιμάς περιπλανάται στην έρημο του Ιορδάνη, προσδοκά να συναντήσει κάποιον «πατέρα», αναμένει να συναντήσει άνδρα ικανό να τον μυήσει σ’ ανώτερες σφαίρες πνευματικότητας, να βρει τον πνευματικό του καθοδηγητή. Όμως αντί για άντρα συναντά την Οσία. Ο Ζωσιμάς δεν αντιλαμβάνεται στην αρχή το φύλο της: η άσκηση, προφανώς, την εξομοίωσε σωματικά με άνδρα ή μάλλον την κατέστησε πλάσμα άφυλο -ανθρώπινη μορφή- άνθρωπο. Η ίδια αναγκάζεται ν’ αναφερθεί στο φύλο της, δικαιολογώντας τη ντροπή της για τη γύμνια της. Ζητά την ευλογία του ιερέα Ζωσιμά γιατί ένας απλός ασκητής που δεν είναι χειροτονημένος, πόσο μάλλον μια γυναίκα ασκήτρια, έχει ανάγκη απ’ την κοινωνία με τα μυστήρια της εκκλησίας. Η Οσία ρωτά το Ζωσιμά για τον αυτοκράτορα, για τους χριστιανούς, για την εκκλησία, έγνοιες κοινές στους ανθρώπους εκείνης της εποχής. Η επίσημη εκκλησία ασκεί εξουσία ενώ οι ασκητές στην περιφέρειά της αποτελούν πρόσωπα λαοφιλή, μερικές φορές επικίνδυνα γι’ αυτή.
Το αντρικό στοιχείο στην προσωπικότητα της Οσίας διαφαίνεται, επίσης, στη συνάντησή της με τους ανθρώπους του πλοίου που θα τη μετέφερε στην Παλαιστίνη και με τους νεαρούς άντρες που σκόπευαν να επιβιβαστούν σ’ αυτό: προφέρει αδιάντροπες λέξεις, γελά και παρατηρεί φανερά την αντρική ομορφιά η οποία την ελκύει. Στις ερωτικές της σχέσεις με τους άντρες γινόταν ο δάσκαλός τους και η ερωτική της πείνα υπήρξε ακόρεστη κατά τη διάρκεια της κοσμικής ζωής της. Κι ενώ ο ρόλος του κυνηγού παραδοσιακά ανήκει στον άντρα, η Μαρία η Αιγυπτία υπερπηδά τα στερεότυπα της εποχής της, πολύ περισσότερο επειδή η αμαρτωλή ζωή της δε στοχεύει στο κέρδος αλλά στην ερωτική απόλαυση.
Όταν αποσύρεται στην έρημο, η μεσίτριά της στο Θεό είναι γυναίκα: η Παναγία, που βρισκόταν στον αντίποδα της Μαρίας απ’ την άποψη της παρθενίας Της και του τρόπου της ζωής της. Τη στιγμή που συναντά τον αββά Ζωσιμά είναι 73 ετών και παρ’ όλο που, λόγω ηλικίας, πρέπει να είχε ξεπεράσει τις σεξουαλικές της ορμές, η περιγραφή της του γυναικείου σεξουαλικού ενστίκτου είναι γεμάτη ζωντάνια. Λέει στον Ζωσιμά: «πώς να σου πω για τις σκέψεις που με ωθούσαν στην αμαρτία, πώς να στις εκφράσω αββά. Μια φωτιά έκαιγε στη δύστυχή μου καρδιά, που φαινόταν να με λιώνει και να μου ξυπνά τη δίψα για αγκαλιάσματα».
Η Μαρία η Αιγυπτία, όντας γυναίκα, κάνει υποδείξεις στον Ζωσιμά, τον ελέγχει για την ολιγοπιστία του όταν αυτός ενδόμυχα αμφισβητεί το θαύμα του περάσματος του Ιορδάνη από την ίδια και του ανακοινώνει πως στο μοναστήρι του πολλά πράγματα χρειάζονται διόρθωση. Λίγο πριν ο Ζωσιμάς την αποχωριστεί η έκφραση (λεκτικό) με την οποία της αποκαλύπτει τη σκέψη του μοιάζει, πνευματικά-πλατωνικά, ερωτική: «απ’ αυτή τη μέρα και στο εξής θα ήθελα να σ’ ακολουθώ και πάντα να βλέπω την άγια σου μορφή».
Ο Ζωσιμάς, μετά το θάνατο της Μαρίας, διηγείται την ιστορία της στους μοναχούς της μονής κοντά στον Ιορδάνη και από τότε η διάδοση της φήμης της Μαρίας της Αιγυπτίας και του βίου της είναι πολύ μεγάλη. Ο συγγραφέας του βίου στο τέλος αναφέρεται στους ομοτέχνους του συγγραφείς αγιολογικών κειμένων καθώς και στους αντιγραφείς τους, επαινώντας τη θεάρεστη προσπάθεια που καταβάλλουν να διαδίδουν τα ''θαυμάσια'' έργα που επιτελεί ο Θεός μέσω των αγίων του.
Perceptions on sexes in early Byzantium
Summary
Collective mentalities in early Byzantium and the consecutive perceptions of sexes, as they emerge in lives of Daniel Stylites (5th ce.) and Mary of Egypt, (6th ce.), are the subject of this article. The scientific dialogue about the study of texts on saints' lives presents a particular growth the last twenty five years. The approach of these texts is particularly fertile when we examine them as genuine products of their era and not as barren instructive and ethic fabrications. To this direction contributes the localisation and the interpretation of historical elements of saints’ lives. This texts constitute, really, a treasure of informations for various aspects of daily life of Byzantines in the long period we call Byzantine.
Β
Βιβλιογραφία:
1. Aspegren Kersten, The male woman, a feminine ideal in the early Church, Rem Kieffer, Uppsala, 1990.
2. Boerresen Kari Elisabeth, Image of God and gender models in judeo-christian tradition, Oslo 1991.
3. Boyarin Daniel, «Dis/Owning the phallus, male sexuality and power in early christianity and judaism», Annual meeting of the Society of Biblical Literature, Chicago, November 1994.
4. Brown Peter, The body and society.Men, women and sexual renunciation in early Christianity, New York 1988.
5. Delehaye H., Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, 2 1933 Subsidia Hagiographica, 20, 405-417. Cinq lecons sur la methode hagiographique, Bruxelles,1934 SH,21,28.
6. Delmas F., «Remarques sur la Vie de Saint Marie l' Egyptienne», EO 4, 1900-1901, 37-BHG 1042, Beck, Kirche, 435.
7. Elm Susanna, Virgins of God, the making of Asceticism in late antiquity, Oxford 1994.
8. Giannarelli Elena, La tipologia femminile nella biografia e nell' autobiografia cristiana de IVo secolo, Studi Storici 127, Roma 1980.
9. Halkin F., «L ' hagiographie byzantine au service de l' histoire», Thirteenth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1966,1-10.
10. Harrison Nonna Verna, The feminine man in late antique ascetic piety, Columbia, 2000.
11. Kazhdan A. - Sevcenko N.P., «Mary of Egypt», ODB 2.1310.
12. Lane Fox R., The life of Daniel, in Edwards-S.Swain, portraits, biographical representation in the greek and latin literature of the roman empire, Oxford 1997, 175-225.
13. Mango C., The Saints, The Byzantines, (ed.G.Cavallo), The University of Chicago Press, Chicago 1997, 261-263. A byzantine hagiographer at work.
14. Leontius of Neapolis, I. Hutter, Byzanz und der Westen, Vienna 1984, 25-41.
15. Patlagean Evelyne, «Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale», Annales, Structure sociale, famille, chretiente a Byzance IVe-Xie siecle, Variorum Reprints, London 1985, V.
16. Portmann Marie-Louise, Die Darstellung der frau in der Geschichtsschreibung des fruheren Mittelalters, Basel 1958.
17. Ryden L., New forms of Hagiography, heroes and saints, Τhe 17th international Byzantine congress, Major papers, Washington 1986, 537-554.
18. Schwartz E., Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939, 233-234.
19. Vogt Kari, «Becoming male, a gnostic and early christian metaphor», Image of God, 172-187. Walsh E.M., «The ascetic mother Mary of Egypt», GorThR 34, 1989, 59-69.
20. Ward B., Harlots of the Desert, Kalamazoo, Mich. 1987.
21. Wortley J., The Spiritual meadow of John Moschos, Kalamazoo Mich., 1992, 148-149.
